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文化历史学 现代社会中葬礼与祭奠的构建论剖析

博今文化 / 2019-11-24

  摘    要: “生有所养, 死有所葬”, 中国人历来注重丧葬文化, 特别是在传统的乡村地域, 丧葬典礼仍旧是村庄内部的公同事件, 具有重要的社会意义。社会建构论则强调研讨社会问题的过程, 注重对社会生活的过程的研讨以及对社会行动的意义阐释。因而, 文章以社会建构论为研讨视角, 在陕西关中地域某村的田野调查的根底上, 对葬礼祭奠中的社会价值与文化意义停止研讨。

  关键词: 社会建构; 符号互动论; 祭奠; 文化道具;

  社会建构论作为一种社会问题研讨的新视角, 注重关于真实的社会生活的过程、关于社会行动的意义阐释以及符号权利等社会生活构成性质的研讨 。在建构论的视角下, 社会中的一切都是被建构出来的。中国的葬礼与祭奠礼仪, 也反映出中国文化的建构性。从死亡到下葬再到祭奠的过程中, 人们赋予其意义, 经过各种物品及典礼表达留念、悲伤或哀思, 事实上是建构社会生活、赋予社会行动以意义的过程。本文在陕西关中地域某村停止田野调查的根底上, 剖析建构论视角下在现代社会中的葬礼与祭奠, 经过研讨其社会生活的过程呈如今礼仪典礼背后的社会意义与文化价值。

  一、建构主义, 不同于以往的新的研讨视角

  建构主义以为, 一切社会存在物都是人类建构的, 是社会结构物, 具有社会属性 。建构主义为社会学提供了一种新的研讨方式, 就是对社会问题停止生命周期的剖析。选取一个个案, 详细描绘解释其开展生长的详细过程, 剖析它在社会空间的呈现、鼎盛、消逝的不同阶段, 同时思索它在生长过程中不同的社会行动者的介入及其所发挥的影响 。

  本文以米德的符号互动论为理论根底, 剖析陕西关中地域葬礼及祭奠的社会生活过程以及在现代化与城市化的进程中葬礼及祭奠的变化。

  符号互动论开展于20世纪30年代的美国, 并盛行至今, 代表人物是社会学家米德和布鲁默。符号互动论以为人不同于低等的动物, 被赋予考虑的才能, 而这些才能基于社会互动而构成。在互动中, 人们经过学习意义和符号锻炼本人的考虑才能, 被赋予的意义和符号使得人们能够展开他们特有的行为和互动, 根据个人对其情境的不同了解, 人们修正或者改动在行为和互动中运用的意义和符号, 而人们修正和改动这些符号, 是由于人们可以与本人停止互动, 检验本人的行为, 评价相关利益得失, 然后停止选择, 最终这些行为和互动组成了团体和社会。布鲁默进而将符号互动论的主要特征进一步概括为三点:一是人类社会是由具有自我认识的个人组成的;二是个人的行为是结构而非不经意的举措, 它是个人经由自我定义、留意与解释其行动的处境而一步一步地结构而成的;三是群体或集体行动是由结合个人行动而成的, 由人们彼此解释或思索各自的行动所产生的。不同于以往理论所关注的宏观层面, 符号互动论则关注人与人之间的互动、行为以及以此为根底联合成的社会互动范畴。

  二、由死亡到下葬, 关中地域葬礼中的人际互动

  回到本人出生生活的中央分开这个世界, 是真正意义上身体和心灵都回归故乡。这种风俗并不是忽然呈现的, 而是这个地域自古以来的习气, 并在一代一代中传送持续。在人死去的那一刻, 事实上他的生命就已终止, 但人们为了留念, 会赋予其意义, 并商定俗成地构成一套固定的流程, 在一定地域范围内人们都会默许并恪守这样的风俗。

  关于70岁以上老人的逝世, 陕西关中地域称为“喜丧”。“喜丧”逝世的老人, 不会马上下葬, 首先会停止入殓典礼, 将逝者放入棺材中, 并将棺材密封成殓, 但如今为防止尸体过早糜烂, 会将逝者放入冰棺, 停止一个简单的成殓典礼并在家中设置灵堂以接待亲友的吊唁祭拜。在入殓典礼中, 家族内有声威得到大家信任的长者会被推为主事者, 率领众人停止辞别祭拜。入殓典礼后, 则会告知逝者的下葬时间, 普通在城市, 逝者放置三天后火化下葬, 而在乡村中则会依据逝者的状况有所不同, 年岁越长、社会位置越高、家庭条件越好的逝者放置时间会越长, 下葬的时间要请风水先生算一算肯定。在此期间, 逝者的亲戚、朋友、邻居依据礼仪会到灵堂中行礼祭拜。逝者的直系亲属身穿孝服在灵堂内外接待前来吊唁的亲友。吊唁者在灵前上香、鞠躬, 逝者亲属回礼, 随后将吊唁者迎入室内应酬, 逝者亲属对吊唁者表示感激, 吊唁者则多会劝慰逝者节哀, 而与逝者关系更为接近的亲友则会跪在灵前哭丧以表哀思。在吊唁期间, 逝者亲属会守灵, 灵堂香火时辰不灭, 灵堂内时辰有人, 蜡烛香火不时意味着后代香火不时, 同时在棺材的四角尾部点燃长明灯, 逝者下葬期间早晚要停止烧纸祭拜。在这一过程中, 灵堂、灵像、蜡烛、香等物品被赋予意义, 作为一种隐喻联合两个世界, 人们试图经过这种物品的隐喻留念逝去的亲人。此时的这些物品已变为一种符号, 经过诸多符号建构出葬礼的气氛, 在此气氛中的人们的行动与互动会自然地契合当下的场景。

  葬礼普通持续一到两天, 第一天的下午停止祭拜活动, 第二天一早停止下葬。在葬礼期间, 在家门口搭建灵堂, 放置逝者灵像, 并在灵堂后搭棚子, 请村子里特地的红白事效劳队在此做饭, 款待前来吊唁的亲友, 当地称为“流水席”。而所谓“吃席”也是有考究的, 与逝者关系较近的亲属会在灵前帮助, 与逝者的直系亲属一同处置葬礼的大大小小的事宜, 他们普通不在“席”上吃饭, 而是在各项事务都完毕后, 才在逝者家里简单用餐。这种区别也显现出中国社会中“家”的范围的可伸缩性, 家族与家庭事实上是有不同含义的。个人对自我在此范围建构的不同, 会使其在此范围内盲目扮演不同角色, 在不同位置做出不同的行动。在葬礼持续的整个过程, 普通会请一个司仪掌管整个祭奠的活动, 逝者的亲属们则会以逝者长子为第一人称分为舅爷家、舅家、姑家、姨家停止依次祭拜, 在乡村中, 辈分十分重要, 在祭奠中尤为明显, 舅家的辈分最高。在祭拜时, 客人为先, 逝者的直系亲属为后, 依据司仪的掌管依次祭拜, 晚祭完毕后, 第一天整个祭拜活动完毕。

  下葬的当天清晨, 依据风水先生所算出的时间, 由逝者至亲的几位家眷停止移棺典礼, 将死者由冰棺移至棺材内, 并将棺材封好。下葬前, 由逝者的长子领头率领逝者的亲友在村子内的主路绕行一圈, 之后聚在灵堂前, 停止一个简单的祭拜典礼, 在此期间由逝者的长子念悼词, 完成祭拜典礼。在出殡前一天, 逝者的直系亲属会到自家的老坟烧纸上香, 告知祖先逝者已去。出殡时, 由逝者长子手抱遗像在前, 其他亲属拿着要陪同逝者一同下葬的洗脸盆、毛巾、镜子、梳子以及一碗发好的面, 由家里动身, 向墓地动身。而不同的陪葬品则需由不同的亲属怀抱, 例如, 下葬陪伴服侍逝者的“童男童女”需求由逝者的孙女辈拿着。在出殡中, 抬棺材的普通是逝者家眷请来的村民, 而下葬时用铁锨培土垫墓的是村里自愿来帮助的村民。贺雪峰曾提到, 在中国的传统乡村中, 本质上构成一种人情循环的社区网络, 这种社区循环网络的互惠互助最主要地表现在村里的红白事中 。在传统的乡土社会中, 人们之间横向网络的树立、关系的维系依托的是“情”而非“利”, 特别是在红白事中, 并不需求事主的号召或恳求, 村里的人晓得某家有事会盲目自愿地前来帮助, 在下葬过程中, 由长子念悼词并培第一捧土, 随后村里的乡邻盲目上前将墓拢好。之后将带来的花圈、纸钱等燃烧, 行礼并完成祭拜典礼。在关中地域的乡村, 墓碑在逝者三年过后再立, 假如逝者的伴侣先逝世, 墓碑则不立, 等伴侣双方都分开三年后再行立碑。下葬典礼完毕后, 逝者亲属会宴请一切亲友, 向各位亲友表达谢意。至此, 一场葬礼完毕。

  从死亡到下葬, 不同的地域有其不同的习俗习气, 但不论其习俗习气有何不同, 都表现着在此习俗习气下个人对自我、对别人、对社会的认知, 葬礼是生者对死者的留念, 同时也是生者之间一次社会意义上的互动。

  三、祭奠:在社会互动中建构出的文化价值

  在关中的乡村, 孝期普通有三年, 从一七到七七, 逢“百日”“忌日”“初一”“清明”, 逝者家眷都会宴请亲友, 留念逝去的长者。而依据不同的日期, 礼仪和典礼有所不同。“做七”是逝者死后每隔上七天, 要做七一次, 假如做七的日子遇上农历初七、十七、二十七则要提早一日做。“头七”是一个重要的日子, 是死者的魂魄回来的日子, 而二七、四七、六七都是小七, 三七、五七、尾七则更为重要, 亲属都会一同, 在逝者的墓地与灵堂烧纸留念“百日”是逝者去后的第一个大日子, 普通从死者逝世时算起的第一百天, 逝者的亲属上坟祭奠。“忌日”则是逝者逝世周年祭的日子, 前三年的“忌日”都是比拟重要的大日子, 由逝者的直系亲属组织亲友聚在一同, 上坟祭奠逝者。大年三十, 逝者的儿子要到墓地给逝者烧纸上香, 称为“招魂”, 请逝者一同回家过年, 在十五时再到墓地烧纸上香, 将逝者的魂魄送回。孝期三年中的每年的大年初一, 逝者的亲属要到逝者的灵堂坟地烧纸上香, 当地称为“点钱两”。

  清明是中华民族古老的节日之一, 既是自然节气点, 也是传统节日, 普通处在公历4月5日的前后, 在清明节, 人们依据不同的传统和典礼祭奠先祖。由于每年的封坟时间都有所不同, 因此每年上坟的时间也不一定。上坟前准备烧纸、冥币、元宝、蜡烛、香、水果点心等物品。上坟时, 首先, 除草, 将坟上的杂草肃清洁净, 再拿上一块砖在坟头压纸;其次, 摆上水果、点心, 点上蜡烛;再次, 将带来的冥币、元宝等点火燃烧;最后, 等燃烧完毕后向墓碑三鞠躬。

  涂尔干在《宗教生活的根本方式》中曾提到:“宗教典礼是集体认识崇高性的表现, 它以一种共同的目的把人们团结在统一的社会活动中, 并持续地增强着信仰、情感和道德义务, 从而促进社会的整合。”在葬礼中的种种考究与典礼, 是由过去带有宗教颜色的信仰进化继承而来, 固然当地有宗教信仰的已是少数, 但这种典礼仍被保存下来成为一种当地的文化。以男性为上、以舅家为尊的取向, 本质上仍反映着中国社会中的文化取向。特别是中国文化中的红白有着较大的意味意义, 红色意味着喜, 而白色意味着丧, 在葬礼中, 各位孝子孝女要衣着白色的孝服以示哀思, 而假如孝子孝女在逝者生前死后对逝者尽到充沛的孝道, 其他的亲属则会为其披上红色的 (被面、毛毯等) 以示赞扬。在乡村这样封锁性较强的熟人社会中, 这种典礼增强着村子内部的团结, 促进社会的整合。

  四、从传统到现代, 丧葬祭奠的现代化过程

  在中国古代, 丧葬文化遭到佛教、儒教、道教的共同影响, 因其一切的文化功用与社会功用成为一定区域内的公同事件。基于丧葬典礼上的人际互动与社会互动以及所建构出的文化价值与生活意义一代代传送。在典礼中, 蜡烛、香火、灵堂、纸钱等物品被赋予以意义, 成为衔接人们与逝者的隐喻物品, 代表着人们对逝者的思念与祭奠。同样, 颜色也隐含着事情的内部含义, 特别是“红与白”, 在中国的文化中被建构着重要的意义。在葬礼中的典礼准备与祭奠, 事实上并不只仅只是逝者一个家庭范围内的事情, 而是成为一个村庄内部的公同事件, 交错着村庄内部的社会网络以及人与人之间的社会交流意义。在葬礼过程中, 村民之间的互相帮助是一种人情报答也是人情交流, 是非正式的一种契约, 维持着村民之间的横向关系网络, 同时也是人际资本的累积过程。在此过程中, 不同的地域因其区域性的不同建构出本人特有的丧葬文化与话语体系。

  中华人民共和国成立以来, 随着移风易俗的提出, 丧葬祭奠开端进入现代化的过程。第一, 各个城市修建了公墓, 并进一步推行火葬、海葬等更环保的方式替代土葬。在村庄中, 最初墓地是将村庄内灌溉不到的一块地划分为墓地, 各家各户在此掩埋逝者, 随着时间的推移, 原先划分的墓地曾经没有空地, 新的逝者家眷只能自行寻觅空地来掩埋死者, 局部村庄开端停止移风易俗的变革。公墓的树立, 是丧葬空间层面的现代化, 推行火葬、海葬, 简化丧葬典礼, 是顺应现代化生活的一种改动取向, 也是关于目前活动性较强的客观理想的顺应。第二, 2008年, 清明节正式成为国度法定节假日, 从国度层面使得清明祭祖成为一种公众行为, 也使得公众祭奠扫墓的集中化。同时, 每逢清明时节, 在延安的黄帝陵举行祭祖仪式, 成为海内外炎黄子孙寻觅归属感的重要活动。随着时期与社会的开展, 人们关于死亡有着不同的了解, 从迷信到敬畏的过程是个人同自我、同社会认识的不时变化与改造。第三, 国度在各个层面, 经过各种方式倡导的文化祭奠, 是祭奠行为的现代化过程。民俗学家赫尔曼·鲍辛格在其所着的《技术世界中的民间文化》一书中曾提到“道具交换”一词, 在丧葬文化的现代化过程中, “道具交换”是现代化的一个重要面向, 传统的祭奠物品被鲜花等替代, 传统的丧葬方式为新的环保低碳文化的方式所替代, 同时期、社会开展相顺应。清明祭奠, 随着现代化的过程, 不只是对祖先、对逝去的亲属的思念, 还被赋予文化、低碳的意义。