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文化历史学 阳明后学中的神妙性与崇高性探析

博今文化 / 2019-12-03

  摘    要: 传统儒学存在着神秘体验的成分, 阳明后学中亦有此种思想倾向。阳明后学中的神秘体验都指向神妙道体, 在悟得神妙道体后又能汲汲于谋道用道, 将神妙道体与圣贤之道、人伦日用之道相联, 表现出道之神妙性与崇高性的合一, 可称之为“神妙境地”。阳明后学的神妙境地, 是其肉体境地展开的一种方式, 它从不同侧面丰厚和开展了阳明创建的良知学说, 并以其本身独有的学术特征在阳明心学中独树一帜, 在中国儒学的整体构成中也带有别样思想风貌。

  关键词: 阳明后学; 神妙境地; 儒学;

  陈来先生在《心学传统中的神秘主义问题》中指出, 理性主义不断占领着儒学的主导传统, 但古典儒学特别是宋明理学中也包含有神秘主义传统, 其中明代儒学的神秘体验开展得最充沛, 并罗列阳明后学中数位具有典型阅历的学者加以阐明。虽然存在着此种神秘体验, 陈先生以为无论从动机或结果来说, 心学的神秘体验追求的并不是灵魂、空无或最高存在, 而是一种肉体境地。顺此话题, 本文以阳明后学为主要讨论对象, 就有关神秘体验的话题再作出剖析阐明。不过, 本文把阳明后学中的神秘体验了解成“神妙与崇高的境地”, 神妙指向幽隐天道, 崇高指向理想人道, 体验对象和良知心体、圣贤之道、万物一体等儒学主题有关, 追求的是天道与人道的合一境地, 故无妨以“神妙境地”名之。

  一、道之神妙性

  在心学, 道有心体、道体、道心、真体等称谓, 我们能够说道乃平常应用之理, 但心体的神妙浩渊, 在阳明后学中仍多有提及。泰州学者徐樾 (字子直, 号波石, ?—1551) 有言:“夫六合也者, 心之郛廓;四海也者, 心之边沿;万物也者, 心之形色。往古来今, 惟有此心, 浩浩渊渊, 不可得而穷测也, 而曰诚、神、几, 曰性、道、教。”这是从“心之量”的角度来说心体。何为“心之量”?泰州另一学者方学渐 (字达卿, 号本庵, 1540—1615) 说过“人心之量本自高大”, 这是从高远庞大方面来说;从徐波石语意看, 心体在空间上没有边沿, 在时间上也无有穷尽, 同时心体也涵泳万物, 这是阳明所说的“心之理无量尽, 原是一个渊”。在这个意义上, 所谓居心尽心, 也就是存尽心体之量, 故江右学者刘元卿说“居心者, 能尽其心体之量者也;尽其心体之量, 则知乃光大, 无远不烛”。心体高大无量尽, 却能够经过由我及物、由近及远、由有限至无限的方式加以把握, 显现出心体神妙莫测的一面。

  心体悠远庞大, 决议了道的“无方体”性。泰州学者罗汝芳 (字惟德, 号近溪, 1515—1588) 有语:

  精气为物, 便指此身;游魂为变, 便指此心。所谓外形, 即面目也, 因魂能游, 所以始能够来, 终能够返, 而有生有死矣。然形有生死, 而魂只去来, 所以此个良知灵明, 能够通贯昼夜, 变易而无方, 神妙而无体也。

  道无固定形体, 因此不能够详细物事来权衡, 这是近溪的根本见地。与近溪之说相应, 北方王门学者尤时熙明白指出:“道无方体, 耳得之而为声, 目遇之而成色, 学者各以闻见所及立论, 而道实非方体可拘也。”也就是说, 如以详细闻见来界定道, 显然是背叛了“道无方体”这一事实。其实, 朱熹以无极说太极, 无极便是“无形器方体可求”;阳明写有《博约说》一文, 其中有“斯道之本无方体形象, 而不能够方体形象求之也;本无量尽止极, 而不能够穷尽止极求之也”之语, 在对道之无方体形像的认识上, 各学者的态度大同小异。不过在近溪这里, 则将道的神妙与生死相联。黄宗羲指佛氏“专理睬生死一事”, 标明佛家在生死方面有较多关注, 但佛家出离生死以显真觉, 以人伦庶物为幻妄, 一切不论, 与心学中的“天地万物俱在我良知发用盛行中, 何尝又有一物超于良知之外”截然有别。阳明讲“人于生死念头, 本从生身命根上带来, 故不易去”, 又讲“道无生死, 无去来”, 已指出身与道的关系问题。然作为良知的信奉者与践行者, 需在“不易”与“信得及”中把握道之神妙。在阳明后学, “不非生死之说”已较普遍, 且将生死之身与良知之道相联。浙中学者徐用检 (字克贤, 号鲁源, 1528—1611) 就有此说:“性率五常, 学求复性, 大公至正之道也, 如此而生, 如此而死, 何不该焉?专言生死, 生寄死归, 自私耳矣。”论生死与儒家大公至正之道有关, 在这种状况下, 关于生死的话题已与佛氏有别而带有儒学的意义。阳明二传弟子李材 (字孟诚, 号见罗, 1529—1607) 言:“人自有身以来, 百骸九窍, 五脏六腑, 七情六欲, 皆生死之根。富贵贫贱患难, 声色货利, 是非毁誉, 作止语默, 进退行藏, 辞受取与, 皆生死之境。若逐境留情, 迷真滞有, 便在生死的缘业。若顺事无情, 摄末归本, 一而不二, 凝而不流, 即是出生死的法门。盖真性本寂, 声臭俱无, 更有何物受彼生死!”李见罗一方面指出人有肉身的生死之限, 另一方面指出人的遭际事为也是人之生死的一种表现, 而作为真性的良知则是超越了一切详细的生死而具有“声臭俱无”的形上水平。将有关生死的话题与良知意涵相联, 既以之指明良知内涵特征, 又使良知之道带有神妙成分, 这种讲解现象在阳明后学中多有见到。

  与“道无方体”相关, 关于心体神妙性的认识还表如今“不睹不闻”上。浙中学者邹守益 (字谦之, 号东廓, 1491—1562) 指出:

  天命之性, 地道至善, 昭昭灵灵, 瞒昧不得, 而无形与声, 不可睹闻。学者于此无从体认, 常常以强索悬悟, 自增障蔽。此学不受世态点污, 不赖博闻充拓, 不须臆中测度, 不可意气承当, 不在枝节点检, 亦不藉着述, 承上启下, 凡有倚着, 便涉声臭。

  关于何为“不睹不闻”, 东廓曾指“无形与声, 便是不睹不闻”, 这是从无形与无声两方面来阐明。当然, 在阳明后学中, 关于“不睹不闻”有不同说法, 如聂豹 (字文慰, 号双江, 1487—1563) 讲“不睹不闻, 便是未发之中, 常存此体, 便是戒惧。去耳目支离之用, 全虚圆不测之神, 睹闻何有哉”, 这是从心体之寂然不动方面来说“不睹不闻”。李见罗谓“浑然不睹不闻之体, 所谓人生而静是也”, 则是从心体未发起时来指称“不睹不闻”。泰州学者耿定向 (字在伦, 号楚侗, 1524—1596) 另从“心体止境处”来言之:“学者须从心体止境处了彻, 使知性之真体, 原是无思无为, 便知上天之载, 原是无声无臭, 浑然一向矣。所谓心体止境处者, 盖昔人所谓思虑未起, 鬼神不知, 不睹不闻处也。”无思无为、无声无臭、思虑未起, 此是性之真体, 是心体止境处, 也是不睹不闻之意。从各学者的说法来看, 良知之“不睹不闻”是指良知作为绝对主宰的存在样态, 它无起灭无方所, 不容拟议掺和, 不可睹闻描摹, 这也是良知作为道体之神妙性的主要表现。

  道无边涯、无方体, 也不可睹闻, 并不意味着良知自我封锁。《周易》有“阴阳不测之谓神”之说, 以其变化无故、妙应万物而不能够详细之形来描摹, 故谓之神。道的这种“妙应性”在阳明后学中亦有表达。江右学者邓元锡 (字汝极, 号潜谷, 1529—1593) :“盖道合三才而一之者也, 其体尽于阴阳而无体, 故谓之易;其用尽于阴阳而无方, 故谓之神。其灿然有理, 谓之理;其粹然至善, 谓之性;其沛然盛行, 谓之命。”道无体无方无声无臭, 经过阴阳二气显现其存在和神妙变化, 但是道并非仅存在于太虚之中, 人世事理和人之性理都由道变化而来, 因而道既是形上的, 也是形下的, 这正是道之神妙处。另一江右学者欧阳德 (字崇一, 号南野, 1496—1554) 将神与知置于一同:“道塞乎天地之间, 所谓阴阳不测之神也。神凝而成形, 神发而为知, 知打动而万物出焉。万物出于知, 故曰皆备於我;而知又万事之取正焉者, 故曰物有有则。知也者, 神之所为也。”南野所说的知, 即指良知, 良知与道、神实践是同一序列的概念, 都是杳寂莫测、无形无体却又变化莫测、充溢活力生机。南野以我之良知统合道之神妙与事之原则, 良知之神不可测则愈见其深, 良知之道的“不可得而测而穷”与《周易》所谓的“阴阳不测之神”在阳明后学的思想视域中得以交融。

  阳明后学在道体上的认识与先秦之学有关联。《诗经》云:“畏天之威, 于时保之。”“威”字便显出天之深远与庄严。孔子曰:“君子有三畏:畏天命, 畏大人, 畏圣人之言。”天命乃“天所赋之正理”, 是上天意志的人世化, 孔子将畏天命置于先, 意含君子领先畏天命, 对大人和圣言才自会畏之。但孔子对“何为天命”未多做解释, 只是因天之神秘崇高而视其为敬畏对象, 并将之作为君子道德层次的重要根据。《中庸》言:“天地之道, 博也, 厚也, 高也, 明也, 悠也, 久也。今夫天, 斯昭昭之多, 及其无量也, 日月星斗系焉, 万物覆焉。”孔子之“畏天命”转意为对天的仰视与赞誉。《孟子》中有:“君子创业垂统, 为可继也。若夫胜利, 则天也。”孟子在供认君子作为的同时, 也指出人力有所不及而将之归之于天。荀子说“大天而思之, 孰与物畜而制之;从天而颂之, 孰与制天命而用之”, 但他也说“天地为大矣, 不诚则不能化万物”“故人之命在天, 国之命在礼”, 显现出以天为大、以命从天的思想。在对天道的态度和认识上, 阳明后学继承并拓展了先秦已有的思想视域, 是天道观在心学体系中的共同反映。

  二、道之崇高性

  天之道在儒学系统中, 历来就不是作为单一幽远的神妙对象而存在, 它总会指向理想人生而带有道德成分。《周易》云:“夫大人者, 与天地合其德, 与日月合其明, 与四时合其序, 与鬼神合其吉凶。”孔子讲“畏天”, 其真实《论语》中亦处处可见孔子对天之崇高性的赞誉, 如云“天生德於予”, 亦说“大哉, 尧之为君也!巍巍乎!唯天为大, 唯尧则之”。后来阳明亦有“人能修道, 然后能不违于道, 以复其性之本体, 则亦是圣人率性之道矣”之说, 修道即是将道之本性施用于社会生活, 与《周易》、孔子之说遥相照应。

  当道之神妙性被赋予道德性, 对天道的敬畏就转而为对人之道德价值的追随, 道之“不容说”也就转化理想人生中对道德价值之崇高性的希冀与理论。这种理论对应, 在阳明后学中亦复如是。江右学者刘文敏 (字宜充, 号两峰, 1488—1572) 谓:

  用因万事万物而显, 真体非因万事万物而有, 是故体物而不可遗, 体事而无不在。日与斯世酬酢, 变通不穷, 而吾之真体未尝起灭加损也。虽无起灭加损, 而天下之道, 无不原于此。

  此语说的是体用关系, 其中的“用”即指道之神妙性在日用酬酢中的表现, 这实践上也表现了良知真体“彻上彻下”的融通性, 特别点出了良知真体之于天下之事的源出意义, 天下之事乃是良知真体在生活世界的真实呈现。这样, 良知“彻上性”也就经过“彻下性”表现出来, 相应地, 良知之神妙性也就转化为良知之崇高性。当然, 良知意域中的“崇高”, 主要指理想人生中的圣贤之道和日用人伦之道, 这样, 崇高庄肃的神妙天道就下贯为圣贤之道、人伦日用之道。需阐明的是, 良知之彻上与彻下、神妙与崇高, 实不可分言之, 我们在这也只是为了言说的便当, 才采用两分法对之加以阐明。

  就神妙天道下贯为圣贤之道而言, 这点在先秦儒学中早已有之, 如《易经·系辞》有“是以明于天之道, 而察于民之故, 是与神物以前民用, 圣人以此斋戒, 以神明其德夫”;《中庸》有“大哉圣人之道, 洋洋乎发育文王, 峻极于天”, 尔后这种圣贤认识就不断流贯在儒学的整个进程之中。周敦颐的孔颜之乐、张载之“四心”、朱熹“豁然贯穿”之境、阳明的“光明之心”, 莫不如此。阳明后学是儒林中的重要群体, 这种肉体也惹起了他们的普遍共鸣, 兹举几例:

  霸道即是天德, 即是眼前学问, 廓然大公, 物来顺应, 一言尽矣。自其廓然, 名曰天德, 自其顺应, 名曰霸道, 非有甚高难行之事。《书》曰:“无有作好, 遵王之道, 无有作恶, 遵王之路。”作是作意为之, 非廓然顺应者也。无作无偏, 是无意必将迎之私, 用舍举措自得其宜, 此其性情用功, 岂人不能也?不为耳。后世将霸道比作天上事看, 讲来做去, 务求高出, 反致着善着法与此相背, 如何做得三代时势?

  此语为粤闽王门弟子薛侃 (字尚谦, 号中离, 1486—1546) 论天德霸道之事。依其所语, “廓然”是天道之寥廓明着, 固然如此, 但物来则知, 我们只需顺天道之原本, 则天德自现, 人世霸道也能成为理想。人世霸道本崇高事, 是圣贤之道的基本表现, 在薛侃看来, 这其实不难完成, 关键在能否顺应天德而为。

  浙中学者钱德洪 (字洪甫, 号绪山, 1496—1574) 亦云:

  圣人于纷纭交织之中, 而指其不动之真体, 良知是也。是知也, 虽万感纷纭而是非不昧, 虽众欲交织而清明在躬, 至变而无方, 至神而无迹者, 良知之体也。

  “至变而无方, 至神而无迹”说的是良知真体的神妙性, 圣人能够与道之神妙相感应, 体悟到良知的千变万化。当然, 圣人悟得良知真体的方式是放下习心, 方能信得原本自性原是如此。在这里, 圣人实践上起着两方面的作用:一是体悟到神妙心体的存在及其表现方式;二是以先知先觉的道德典范启悟后知后觉者, 在社会理论中将道之神妙性转化为道之崇高性, 从而成就本身的圣贤道德位置。

  邹东廓有“天心”“圣心”之说, 其语谓:

  濂溪主静之静, 不对动而言, 恐人误认, 故自注无欲。此静字是指人生而静真体, 常主宰纲维万化者。在天机, 名之曰“无声无臭”, 故揭“无极”二字;在圣学, 名之曰“不睹不闻”, 故揭“无欲”二字。天心无言, 而元亨利贞无停机, 故百物生;圣心无欲, 而仁义中正无停机, 故万物成。知太极本无极, 则识天道之妙;知仁义中正而主静, 则识圣学之全。

  东廓以为濂溪之静即是道之真体, 它展开为两个维度:天心与圣心。“天心”无声无臭而又主宰纲维万化, “圣心”不睹不闻而以仁义中正为基本;“天心”以元亨利贞促万物之生, “圣心”以仁义中正形万物之成, “天道之妙”合“圣学之全”就表现在其中。从此看, 东廓所说的“天心”即是我们前文所说的神妙之道, “圣心”是生活世界里的崇高之道, 二者并无上下层次的不同, 是道之体的两个不同方面。

  道之崇高性的另一表现是人伦日用之道, 钱绪山讲“于人伦日用间无事拣择, 便入崇高”, 说的便是人伦日用与崇高之道的关系。人伦日用之道在阳明后学中有多种表达方式, 以下就此略述之。

  在会稽, 集同门讲于书院, 先生言百姓日用是道。初闻多不信, 先生指童仆之往来, 视听持行, 泛应动作处, 不假布置, 俱自顺帝之则, 至无而有, 至近而神。惟其不悟, 所以愈求愈远, 愈作愈难, 谓之有志于学则可, 谓之闻道则未也, 贤智之过与仁智之见俱是妄。一时学者有省。

  此段是王心斋论“百姓日用是道”的语录记载。在心斋看来, 童仆往来虽是日用间常见细小之事, 但其由道德主体发出, 契合天道自然和社会人事原则, 则它便具备道德与崇高之意。其实, 道德与崇高无关于事之大小与人物身份上下, 童仆“顺帝之则”的往来与名臣贤相的道德功业, 没有道德等级的辨别, 心斋指童仆往来“至无而有, 至近而神”, 说的就是这层意义。扩而展之, 百姓日用是由童仆往来这等常见之事扩展、组合而成, 但凡合于天道之则, 那么百姓日用即是道。

  罗近溪亦有“捧茶童子是道”之说, 近溪谓:

  此捧茶童子却是道也。……知有两样, 童子日用捧茶是一个知, 此则不虑而知, 其知属之天也。觉得是知能捧茶, 又是一个知, 此则以虑而知, 其知属之人也。天之知是顺而出之, 所谓顺, 则成人成物也。人之知却是返而求之, 所谓逆, 则成圣成神也。

  “知有两样”并非有两个“知”, 而是指知所具之二重性:童子捧茶之自但是然, 不着思虑人为, 是天之知;人能以本身之智虑觉其所以然, 属人之知。能够看出, 近溪所谓“捧茶童子是道”是从天之知这一角度而言。当然, 如能从眼前的童子捧茶行为中盲目地返归天道, 也能完成神妙与崇高的合一, 从而将童子捧茶之类的即时行为与道相联。

  除此, 泰州学者周汝登 (字继元, 别号海门, 1547─1629) 有“手持足行是道”之说:

  盖视听行持, 原本是道, 所以非者, 只因着些私心故耳。心苟不着, 浑如赤子, 则时徐行而徐行, 时趋进而趋进, 视即为明, 听即为聪, 率其视听行持之常, 何所不是而复求加哉?

  周海门在这里将日用常行中的视听行持同等于道, 实践上是预设了一个前提, 即不能着些私心, 如此方能使视听行持之行为归于崇高之道。因而当我们在剖析阳明后学中提出的人伦日用之道的说法时, 要看这种说法是基于道之神妙这一前提而发, 近溪所说的“捧茶童子是道”, 亦是基于“戒慎恐惧”这一前提。在这些前提的规约下, “童子捧茶是道”“视听行持是道”的说法是能够成立的。

  当然, 心斋、近溪、海门关于人伦日用之道的说法亦有区别。心斋语意中的人伦日用, 其范围要广, 童仆往来、视听行持只是人伦日用中的一个惯例。且心斋之说是基于当时致良知之“致”用得过多, 茫茫荡荡无实落处而言。近溪和海门之说显然由心斋而来, 但两人都强调片段性、偶发性行为所具有的道德含义, 其中近溪的“童子捧茶”带有隐喻的意味, 而海门的“手持足行”则触及生活中的平凡琐事。然不论如何, 人伦日用只需带有道德之意, 而道德又无关于事物的大小、上下、圣凡, 则其就是崇高可为的。

  三、神妙与崇高的合一

  神妙与崇高之道, 假如仅停留在理论说教层次, 则这种道体要么只能仰视, 要么便是虚置或虚幻。关于信得及良知之学人, 他总在探求这样的问题:良知真体究为何种存在?如何在生活世界里贯彻良知之用, 以便完成道之神妙与崇高的合一?在阳明后学中, 这种探求表现为对道体的神秘体验及体验之后的社会理论。

  陈来先生以为宋明儒学中神秘体验的根本特征有自我与万物为一体、宇宙与心灵合一、“心体”呈现、一切差异的消逝、突发的顿悟、高度的兴奋愉悦以及激烈的心灵震动与生理反响 (通体汗流) 等, 其方式则分为“与天地万物为一体”之外向体验与“宇宙即是吾心”和“心体呈露”之内向体验, 并以阳明后学中的王龙溪、徐爱、聂双江、罗念庵、万廷言、胡直、蒋道林等的神秘体验为例, 对此加以阐明。本文主要从阳明后学中几个典型学者在神秘体验时所触及的良知形态及其本性方面作一扼要讨论。

  阳明弟子关于良知这一学问源头自无疑义, 但在良知的详细内涵及其表现形态上却有不同见地, 这一见地的构成与神秘体验有关。王龙溪有“无善无恶心之体, 有善有歹意之动, 知善知恶是良知, 为善去恶是格物”之说, 学称“四无论”。“四无论”的正式提出, 是在阳明征思田的前夕, 即1527年, 在此之前的1523年, 龙溪在礼部考试不弟之后, 阳明为之治静室, 使其静心机考学问精华。龙溪居之逾年, 终悟得虚灵寂感、通一无二之旨。从龙溪居静室、居之逾年的情形看, 这一过程充溢神秘颜色, 而且龙溪悟有所果, 即“虚灵寂感、通一无二之旨”, 这一理论成果当和“四无论”直接相关, 由于在此之后, 龙溪“遂自信自成, 不屑屑于世人之议称迹, 其所为常有独往独来, 不求人知而求天知者”, 可见此时龙溪的学术自信。因而, 龙溪神秘体验的结果, 便是悟得良知之无, 并就此树立起本人的学术方向。

  黄宗羲尝论聂双江为学阅历:“先生之学, 狱中闲久静极, 忽见此心真体, 光明莹彻, 万物皆备, 乃喜曰:‘此未发之中也, 守是不失, 天下之理皆从此出矣。’及出, 与来学立静坐法, 使之归寂以通感, 执体以应用。”神秘体验有一重要特征, 即眼前所见皆光明洞彻, 觉得物我为一, 一切思虑关碍全被打通, 这种神秘境地显然十分人所能做到。聂双江主张良知本寂, 良知不赌不闻但千变万化皆由此出, 这样方能防止将良知之已发同等于良知之未发。但阳明之谓良知, 是未发即在已发之中、道无分于动静, 聂豹先求寂体再论感通与发用, 惹起王龙溪、邹东廓同等门的反对, 但聂豹关于经过神秘体验取得关于良知真体的认识疑神疑鬼, 故而一直坚持己学, 不过聂豹经过神秘体验取得的是“良知本寂”这一结果, 这与龙溪所悟良知之“四无”有不同。

  良知本体无方所, 湛然虚明, 不可执着, 不容拟议, 只顺其本性即可, 但在实践时间中, 常常以“强力”手腕来识取心体, 结果不只扭曲良知本性, 还给体悟者带来认识障碍。罗近溪就有此种阅历, 周海门对此有记叙:

  癸丑, 北上过临清, 忽构重病, 一日, 倚榻而坐, 恍若一翁来, 言曰:“君身病稍康矣, 心病则复何如?”近溪默不应。翁曰:“君自有生以来, 遇触而气每不动, 当倦而目辄不暝, 扰攘而意自不分, 梦寐而境悉不忘。此皆君心痼疾, 今仍昔也, 可不亟图瘳耶?”近溪惊诧曰:“是则予之心得, 曷言病?”翁曰:“人之身心, 体出天常, 随物感通, 原无定执。君以宿生料理, 强力太甚, 一念耿光, 遂成结习, 日中固无纷扰, 梦里亦自昭然。君今谩喜无病, 不悟天体渐失, 岂惟心病, 而身亦不能久延矣。”近溪惊起叩谢, 伏地汗下如雨, 从是执念渐消, 学脉循轨。

  在此之前, 近溪曾拜师颜钧 (字子和, 号山农, 1504—1596) , 学习“七日闭关法”, 有一段“体仁”的阅历。海门所记的这一年是嘉靖癸丑 (1553) , 距嘉靖庚子 (1540) 近溪拜师山农已有十几年之久, 从老翁“遇触而气每不动, 当倦而目辄不暝, 扰攘而意自不分, 梦寐而境悉不忘”以及“宿生料理, 强力太甚, 一念耿光, 遂成结习”的语意来看, 可见近溪是以强力方式来识取心体, 致使执着过多, 反而并未悟到生动脱洒之真正仁体, 还没有构成独属本人的学术主张。海门的记载是间接描绘, 实践上在此之后近溪还有关于神秘体验的直接描绘, 能够与海门之述相映照。近溪谓:

  予初年也将本人本心, 勉力讨论, 于生来气性, 亦强力调摄。及弱冠乃觉心肠颇得光明, 性质渐次和顺, 日用欣欣, 也想圣贤或可有分。久之, 乃遇高人相见, 痛加呵责, 谓贤辈为学, 尽在辛勒, 但此所认者不是心体, 所用者不是真功, 乃妄意欲希圣贤, 此何异吹嘘萤火以燃灯烛, 满蓄汞银以供灌溉?徒竭心神然后悔莫免也。予时闻言, 亦为称谢, 然以其来自外道, 甚不甘心。因思圣贤去我虽远, 而所作经书则于今见在, 于是搜索简编, 继日以夜, ……专切久久, 始幸天不我弃, 忽而一时透脱, 遂觉六合之中, 上也不见有天, 下也不见有地, 中也不见有人有物, 而荡然成一片大海, 其海亦不见有滴水纤波, 而茫然只是一团大气, 其气虽宽广无涯, 而生动弥漫, 觉未尝一处或纤毫而不生化, 其生化虽混涌无停, 而几微精细, 又未尝一处或有纤毫而不灵妙。……其时身家境地, 果真换过一番, 稍稍轻安自由, 不负平生此心。

  从这里看, 海门所述近溪之神秘体验, 是近溪自述的第二阶段。近溪指高人来自外道, 当指佛氏无疑, 阳明心学与佛氏有思想方式上的关联, 但佛氏隔断天地万物和人伦日用, 与儒家经世尽伦不同, 故近溪“甚不甘心”, 于是再从儒家经典探寻原义, 以神秘体验的方式, 终得换过一番的“身家境地”, 与儒家崇高之道融为一体。近溪暮年强调“不学不虑”之学并将之视为为学目标, 此次体悟当是重要促转。由此亦可看出, 如近溪等阳明后学, 他们的神秘体验, 并非追求与人伦世道、圣贤功业相离, 而是考虑如何更好地与之相接, 以完成儒家所倡导的人身价值和社会理想。

  在悟得良知心体之后, 更重要的是将良知心体的本有请求贯彻到生活理论之中, 以完成神妙与崇高的合一, 对此我们能够经过一些详细的例子来加以阐明。黄宗羲赞龙溪“先生林下四十余年, 无日不讲学, 自两都及吴、楚、闽、越、江、浙, 皆不有讲舍, 莫不以先生为宗盟。年八十, 犹周流不倦”。这是龙溪在神秘体验之后的为学理论。据《年谱》记载, 心斋53岁时, 家乡大饥, 心斋劝乡之富者赈济灾民, 同时面见御史让其“充怜悯之心”, 并申之以“某固不忍民饥, 愿充之以请赈于公。计公亦不忍民饥, 充之以及民何如”, 御史听后“慨然发赈, 造门谢先生”。这是心斋以民为亲的生活理论。罗近溪记颜山农:“后潜居山谷, 历九月余, 归则与兄论伦理道义, 沛然若决江河, 邻族争听, 兴起联会, 人皆躬行理论, 无不改旧重新, 遂名‘三都萃和会’”。山农所建“萃和会”虽然成立不久就消逝了, 但其社会理论意义却不容无视。吴震先生在详尽剖析近溪的生平学履和哲学思想之后, 以为近溪“略带神秘颜色的悟道体验, 以及积极从事讲学化俗的社会理论, 也处处表现出泰州派下的心学家的行事作风”, 能够看出近溪的神秘悟道和社会理论并不矛盾, 而是将道之神妙和崇高交融在一同。此外, 如徐爱、聂双江、罗念庵等人, 在神秘悟道之后, 他们的社会理论更笃定, 其行为也更具道德示范作用。此类社会理论的代表人物, 不能尽言, 我们在这仅以此为例, 约略能够窥见阳明后学是如何将道之神妙性和崇高性流贯在他们的生活世界里。

  阳明后学这种对心体本性的体悟形式和社会理论的展开方式, 在阳明时早已有之。阳明被贬至贵州龙场后, 生存环境恶劣, 生命遭到极大要挟, 但是正是在极端艰难条件下, 阳明“忽中夜大悟格物致知之旨, 寤寐中若有人语之者, 不觉呼跃, 从者皆惊。始知圣人之道, 吾性自足, 向之求理于事物者, 误也”。这次神秘体验确立了阳明对“吾性自足”的认识, 阳明由此丢弃朱学求理于事物的形式, 转而树立起心学体系的理论根基, 自此汲汲于行道, 终得光明之境。龙溪、心斋、近溪等阳明后学的体验与理论之路, 与阳明有分歧之处。

  阳明后学中的神妙境地论, 带有传统儒学与阳明思想的痕迹, 但又从不同侧面丰厚和开展了传统儒学, 对阳明创建的良知学说也有继承和传扬。他们神秘悟道的阅历, 虽有新奇成分, 但他们所悟之道都和良知心体有关, 或指向良知之“无”, 或表现为日用之“有”, 或标识万物一体, 或表征逼真的道德生活理论, 一直未离儒学矩矱, 传统儒学关注个人心灵和社会义务, 与这种思想体悟有相契之处。此种神妙体悟, 与其说是个体心灵纠结之后的霎时洞达, 倒不如说是这些儒者对道德性命不懈追求的社会义务, 这种境地只要大智大慧的儒者在贯之以永不停歇的道德理论之后, 才干顺利完成。这样一来, 神妙体悟其实就是一种境地, 而且是极高的一种肉体境地。